KERJASAMA ANTAR UMAT BERAGAMA DALAM AL-QUR’AN: PERSPEKTIF HERMENEUTIKA FARID ESACK

 

A Khudori Soleh

Dosen Fakultas Psikologi UIN Malang

I. PENDAHULUAN

A. Latar Belakang.

Benar bahwa secara normatif, tidak ada satupun agama yang menganjurkan pemeluknya untuk melakukan tindak kekerasan (violence). Akan tetapi, secara faktual, tidak jarang dijumpai tindak kekerasan yang dilakukan masyarakat agamis. Bahkan, ada kecenderungan bahwa kekerasan ini justru dilakukan oleh mereka yang mempunyai basic agama yang kuat dan melakukannya dengan atas nama agama. Apa yang terjadi di Sulawesi Tengah, Maluku, dan Aceh,[1] juga di Afganistan, Pakistan, India, Palestina dan Irlandia adalah bukti-bukti yang menyatakan hal itu.

Kenyataan–kenyataan tersebut akhirnya mendorong para pemikir untuk menemukan konsep alternatif dan menyajikan agama yang sejuk serta damai. Muncullah gagasan-gagasan untuk melakukan dialog dan kerja sama di antara umat beragama, seperti di Bali atau di beberapa negara lain akhir-akhir ini. Namun, semangat dan intensitas dialog dan saling menyapa tersebut agaknya masih banyak yang dilakukan atas dasar kepentingan sosiologis, politis atau sejenisnya. Belum dibarengi dengan perubahan dogma dan tata pikir keagamaan yang lebih mendasar, sehingga dialog, kerja sama dan kerukunan yang dihasilkan hanya merupakan kerukunan semu, bukan kerukunan yang tulus, sehingga sedikit masalah telah mampu merusak kesepakatan dan kerja sama yang di bangun.

Farid Esack, tokoh pemikir Islam asal Afrika Selatan yang tengah banyak mendapat perhatian internasional lewat karya dan keterlibatannya dalam gerakan praksis, mendobrak klaim kebenaran eksklusif agama untuk kemudian menggantinya dengan gagasan-gagasan pluralis dan membebaskan. Berdasarkan teori hermeneutikanya, Esack menjelaskan dan memberikan landasan teologis bagi terlaksananya kerja sama antar umat beragama, khususnya muslim-non muslim. Lebih dari itu, Esack bahkan mengorientasikan tafsirannya atas teks suci (al-Qur`an) agar dapat menggerakan massa muslim dan non-muslim untuk secara bersama-sama melakukan perubahan-perubahan.

B. Pokok Masalah

Berdasarkan uraian di atas, persoalan pokok yang akan diangkat dan dikaji dalam penelitian ini:

1.      Bagaimana metode hermeneutika yang dikembangkan Farid Esack?

2.      Bagaimana konsep kerja sama antar umat beragama yang ditawarkan Esack?

3.      Mengapa Farid Esack merasa perlu menformulasikan kembali konsep pluralisme dan kerja sama antar umat beragama dalam al-Qur`an?

C. Tujuan dan Signifikansi

Tujuan utama penelitian ini adalah:

1.    Melakukan ekplorasi atas metode hermeneutika yang dikembangkan Esack.

2.    Melakukan eksplorasi atas pemikiran Esack tentang kerja sama antar umat beragama yang didasarkan atas teks-teks al-Qur’an.

3.    Melihat latar belakang pemikiran Esack berkaitan dengan konsepnya tentang kerja sama antar umat beragama.

Berdasarkan persoalan dan tujuan di atas, penelitian ini diharapkan mempunyai signifikansi dan manfaat secara teoritis maupun praktis:

1.    Sebagai masukan bagi departemen agama, juga pihak-pihak yang konsen terhadap persoalan sosial keagamaan, dalam upaya membangun hubungan antar umat beragama secara damai, sejuk dan pernuh toleransi.

2.    Sebagai masukan teologis atas pelaksanaan kerja sama antar umat beragama di tanah air, sehingga dapat tercipta hubungan antar umat beragama yang penuh kesadaran dan tidak mudah retak.

3.    Memperkaya khazanah kajian keagamaan, terutama masalah hubungan antar agama. Studi atas problem yang dihadapi Esack dan alternatif yang ditawarkan dapat dijadikan model bagi wilayah lain yang memiliki konteks dan problem sama seperti di tanah air.

4.    Memperkaya khazanah kajian metodologis, khususnya tentang hermenutika atau analisa teks. Metode ini sangat penting dalam pengembangan keilmuan di UIN yang banyak berkaitan dengan teks-teks suci dan teks-teks klasik.

D. Kerangka Teori

Penelitian ini didasarkan atas dua teori pokok: hermeneutika dan sikap keberagamaan manusia. Pertama, hermeneutika. Dalam hermeneutika dikenal dua macam model penafsiran, yaitu objektif dan subjektif. Hermeneutika objektif adalah model penafsiran yang banyak dikembangkan tokoh klasik, khususnya Schleiermacher (1768-1834) dan Wilhelm Dilthey (1833-1911).[2] Menurut model ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarangnya, sebab apa yang disebut teks adalah ungkapan jiwa pengarangnya. Seâdemikian, sehingga apa yang disebut makna atau tafsiran atasnya tidak didasarkan atas kesimpulan kita melainkan diturunkan dan bersifat instruktif.[3]

Hermeneutika subjektif adalah model penafsiran yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh modern khususnya Gadamer (1900-2002) dan Derida (l. 1930).[4] Menurut model kedua ini, hermeneutika bukan usaha menemukan makna objektif yang dimaksud si penulis seperti yang diasumsikan model hermeneutika objektif melainkan memahami apa yang tertera dalam teks itu sendiri.[5] Stressing mereka adalah isi teks itu sendiri secara mandiri bukan pada ide awal si penulis. Dalam pandangan hermeneutika subjektif, teks bersifat terbuka dan dapat diinterpretasikan oleh siapa pun, sebab begitu sebuah teks dipublikasikan dan dilepas, ia telah menjadi berdiri sendiri dan tidak lagi berkaitan dengan si penulis.

Kedua, pola hubungan antar umat beragama. Paling tidak ada tiga tipe sikap yang ditunjukkan umat: ekskusif, inklusif, dan pluralis.[6] Sikap eksklusif adalah pandangan yang menolak adanya kerja sama antar umat beragama, karena masing-masing mengklaim dirinya sebagai yang paling benar.[7] Sikap inklusif adalah pandangan yang sudah mampu dan mau melakukan hubungan dan kerja sama dengan pihak lain, tetapi hanya pada dan atas dasar kepentingan social, karena apa yang benar hanya pada dirinya sendiri. Sikap pluralis adalah paradigma pemikiran yang berpendapat bahwa setiap agama mempunyai kebenaran dan jalan keselamatan sendiri-sendiri sehingga tidak ada alasan untuk menolak kerja sama di antara mereka. Bukan sekedar alasan sosiologis melainkan teologis.[8]

E. Metode Penelitian

            Pendekatan yang digunakan dalam penelitian adalah historis dan hermeneutik. Historis dipakai untuk memetakan sisi-sisi sejarah yang mengitari konsep dan pikiran-pikiran. Sisi-sisi tersebut dianalisa untuk menentukan hubungan berbagai komponen di dalamnya, kemudian diuraikan berdasakan klasifikasinya. Untuk kepentingan ini digunakan metode deskriptif-analitis, dengan prosedur: 1) pengumpulan data, 2) klasifikasi data, 3) analisa data, dan 4) pengambilan kesimpulan.[9] Adapun analisa data dilakukan dengan menggunakan prosedur deskripsi, interpretasi, dan refleksi. Segala sesuatu yang berkaitan dengan Esack dan tema penelitian ini dijelaskan secara deskriptif, sementara interpretasi digunakan untuk memahami konsep yang ditawarkan Esack beserta implikasinya, dan selanjutnya refleksi kritis disampaikan sebagai evaluasi terhadap konsep yang ditawarkan Esack. 

Pendekatan hermeneutika digunakan untuk mengungkap pikiran Esack.[10] Penelitian ini mengungkap gagasan penafsiran al-Qur`an (hermeneutika) Farid Esack yang berposisi sebagai teks (as text). Sedangkan penyelidikan terhadap pengarang (author) dianotasikan kepada sosok pribadi Farid Esack beserta konteks yang mengitarinya, yaitu biografi dan faktor eksternal konteks Afrika Selatan yang sarat dengan gejolak religio-sosial-politik. Selain itu, penelitian ini juga berupaya mengungkapkan horizon penulis sebagai pembaca (reader) dalam rangka melakukan pembacaan kritis terhadap hermeneutika Farid Esack tentang konsep solidaritas antaragama yang diupayakan legitimasinya dari al-Qur’an.

            Sumber data didasarkan atas informasi yang dimuat dalam literatur-literatur kepustakaan. Data primer dari penelitian ini adalah semua karya tulis Farid Esack, baik buku, jurnal maupun webb-site, yang memuat pandangannya tentang al-Qur’an dan solidaritas antar-agama, sedang data sekundernya adalah segala informasi dari berbagai karya yang ditulis orang lain tentang Farid Esack dan yang berkaitan dengan tema penelitian ini, baik berupa buku maupun artikel-artikel yang tersebar di berbagai majalah, jurnal, dan web-site.

II. SETTING OBJEK PENELITIAN

A. Riwayat Hidup

Maulana Farid Esack lahir tahun 1959 di Cape Town, daerah pinggiran kota Wynberg, Afrika Selatan, dari keluarga miskin.[11] Pendidikan dasar dan menengahnya di tempuh di Bonteheuvel. Pada usia 9 tahun, ketika teman sebayanya mulai memasuki kehidupan gangster dan minuman keras, Esack justru bergabung dengan Jamaah Tabligh. Usia 10 tahun dia sudah menjadi guru di sebuah madrasah lokal.[12]

Tahun 1974, Esack ditahan dinas kepolisian Afrika Selatan karena dianggap merongrong pemerintahan rezim apartheid. Namun, tidak lama kemudian ia dibebaskan dan pergi ke Pakistan untuk melanjutkan studinya.[13] Di Pakistan, Esack melanjutkan studi di Seminari (Islamic College) atas dana beasiswa. Dia menghabiskan waktunya selama sembilan tahun (1974-1982) sampai mendapat gelar kesarjanaan di bidang teologi Islam dan sosiologi pada Jamî’ah al-Ulûm al-Islâmiyyah, Karachi.[14] Setelah itu, ia pulang ke Afrika Selatan karena tidak tahan melihat negaranya sedang berjuang melawan apartheid. 

Selama di tanah airnya ini, Esack bersama beberapa temannya membentuk organisasi politik keagamaan, The Call of Islam dan ia menjadi koordinator nasionalnya. Melalui organisasi ini, Esack berkeinginan dan berjuang keras untuk menemukan formulasi Islam khas Afrika Selatan, berdasarkan pengalaman penindasan dan upaya pembebasan yang disebutnya sebagai a search for an outside model of Islam.[15]

Tahun 1990, Esack kembali ke Pakistan, melanjutkan studi di Jami’ah Abi Bakr, Karachi. Di sini dia menekuni Studi Qur’an (Qur’anic Studies). Tahun 1994, Esack menempuh program Doktor di Pusat Studi Islam dan Hubungan Kristen-Muslim (Centre for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations [CSIC]) University of Birmingham (UK), Inggris. Puncaknya, tahun 1996, Esack berhasil meraih gelar Doktor di bidang Qur’anic Studies dengan desertasi berjudul Qur’an, Liberation and Pluralism: an Islamic Perspective of Inter-religious Solidarity against Oppression.[16]

B. Karya-karya Esack

Karya-karya Easck amat banyak, baik berupa artikel maupun buku. Artikelnya yang dipublikasikan dalam jurnal atau yang dihimpun dalam sebuah buku:

1. “Muslim in South Africa: The Quest for Justice”, dalam Journal of Islam and Christian-Muslim Relation, Vol.2 No.2 (1987)
2. “Contemporary Religious Thought in South Africa and Emergence of Qur’anic Hermeneutical Nation”, dalam Journal of Islam and Christian-Muslim Relation, Vol.5 No.2 (1991)
3. “Qur’anic Hermeneutic: Problem and Prospect”, dalam The Muslim World, Vol.83 No.2 (1993)
4. “Three Islamic Strands in the South African Struggle for Justice”, dalam Third World Quarterly, Vol.10 No.12 (1998)
5. “The Exodus Paradigm in The Light of Re-interpretative Islamic Thought in South Africa”, dalam Islamochristiana, Vol. 17 (1999)
6. “Muslim Engaging Apartheid”, dalam James Mutawirma (ed,), The Role of Religion in the Dismantling of Apartheid, (Geneva: Council of Churches & UNESCO, 1992)
7. “From The Darkness of Oppression into the Wildness of Uncertainly”, dalam David Dorward, South Africa-The Way Forward ? (Victoria: African Research Institute, 1990);
8. “Spektrum Teologi Progressif Afrika Selatan”, dalam Tore Lindholm dan Karl Vogt (ed), Dekonstruksi Syari’ah (II) : Kritik Konsep dan Penjeajahan Lain, terj. Farid Wajdi (Yogyakarta: LkiS, 1996).  

Pemikiran-pemikiran Esack yang tertuang dalam bentuk buku:  

1. Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression”, Oneworld: England, 1997. Edisi Indonesia: “Membebaskan yang Tertindas; Al-Qur’an, Liberalisme, dan Pluralisme”, terj. Watung A. Budiman, Bandung: Mizan, 2000.
2. On Being A Muslim: Finding a Religious Path in The World today”, Oneworld: England, 2000.
3. The Qur’an: a Short Introduction”, Oneworld: England, 1997.

Adapun artikel Esack yang ada dalam home page-nya adalah:[17]

1.      To Whom Shall We Give Our Water Holes? (Islam and International Relations, 2002.

2.      How Liberated Is Christian Liberation Theology.

3.      The Unfinished Business of Our Liberation Struggle.

4.      What Do Men Owe to Women? Islam & Gender Justice: Beyond Simplistic Apologia.

5.      Muslim Engaging The Other and Humanum.

6.      Religio Cultural Diversity: For what and With Whom? Muslim Reflections from a Post Apartheid South Africa in the Throes of Globalization.

7.      Glasnost and the Mass Democratic Movement, 1990.

8.      Is Being a Muslim Much Travail in Triviality?

9.      Why Celebrate Women’s Day?

10.  The Liberation Struggle in South Africa: The Bases of Our Hopes, 1988.

11.  Mosques: The Battle for Control-Some Reflections, 1989.

12.  Snakes and Ladders: Personal Reflections on the Other CST.

13.  Gender and Firearms Control.

14.  To Whom Shall We Give Our Water Holes? Social, Religious, and Political Dimensions of Prejudice: Reflections of a Muslim.

15.  Does a Man not Bleed When He is Pricked?

16.  Bombing Of Planet Hollywood.

           

C. Keilmuan

Esack memegang peranan penting di berbagai lembaga dan organisasi, seperti The Organisation of  People Aginst Sexism dan The Capé Against Racism and the World Conference on Religion and Peace. Dia juga rutin menjadi kolumnis politik di Cape Time (mingguan), Beeld and Burger (dua mingguan), koran harian South African dan kolumnis masalah sosial-keagamaan untuk al-Qalam, sebuah tabloid bulanan Muslim Afrika Selatan. Ia juga menulis di  Islamica, Jurnal tiga bulanan umat Islam di Inggris serta jurnal Assalamu’alaikum, sebuah jurnal Muslim Amerika yang terbit tiga bulan sekali.[18]

Dalam bidang akademik, Esack menjabat sebagai Dosen Senior pada Department of Religius Studies di University of Western Capé sekaligus Dewan Riset project on Religion Culture and Identity. Disamping itu, ia juga pernah menjabat sebagai Komisaris untuk Keadilan Jender, dan sekarang diangkat menjadi Guru Besar Tamu dalam Studi Keagamaan (Religious Study) di Universitas Hamburg, Jerman. Esack juga memimpin banyak LSM dan perkumpulan, semisal  Community Depelovment Resource Association, The (Aids) Treatment Action Campaign, Jubilee 2000 dan Advisory Board of SAFM.[19]

Saat ini, waktunya banyak dihabiskan untuk mengajar berbagai mata kuliah (wacana) yang bertalian dengan masalah keislaman dan Muslim di Afrika Selatan, teologi Islam, politik, environmentalisme dan keadilan jender di sejumlah Universitas di berbagai penjuru dunia, antara lain, Amsterdam, Cambridge, Oxford, Harvard, Temple, Cairo, Moscow, Karachi, Birmingham, Makerere (Kampala) Cape Town dan  Jakarta.[20]

III. TEMUAN PENELITIAN

A. Narasi Data

Pertama, berkaitan dengan masalah hermenutika. Metode hermenutika Esack, seperti diakuinya sendiri diilhami dari konsep teologi pembebasan (liberation theologi) Gueterriez dan Segundo, pola pemikiran regresif-progresif Arkoun dan double movement Rahman. Esack meramu dari ketiga pemikiran tersebut kemudian menambahkan dengan kunci-kunci hermeneutika yang sengaja dibuatnya secara khusus sesuai dengan konteks masyarakat Afrika Selatan yang diwarnai penindasan, ketidakadilan dan eksploitasi. Kunci-kunci yang dimaksud adalah, taqwa (integritas dan kesadaran akan kehadiran Tuhan), tauhid (keesaan Tuhan), al-nas (manusia), al-mustadh’afûn fi al-ardh (yang tertindas di bumi), adl and qisth (keadilan dan keseimbangan), serta jihad (perjuangan dan praksis).[21] Kunci-kunci tersebut dimaksudkan untuk memperlihatkan bagaimana hermeneutika pembebasan al-Qur’an bekerja, dengan pergeseran yang senantiasa berlangsung antara teks dan konteks berikut dampaknya terhadap satu sama lainnya.[22]

Selain itu, kunci-kunci di atas juga digunakan untuk tujuan tertentu dan tersruktur; dua kunci pertama taqwa dan tauhid dimaksudkan sebagai pembangunan ktiteria moral dan doktrinal yang akan menjadi lensa teologis dalam membaca al-Qur’an terutama teks-teks tentang pluralisme dan solidaritas antariman. Dua kunci berikutnya al-nas dan al-mustad’afuna fi al-ardh sebagai pengukuhan terhadap konteks atau lokasi aktifitas penafsiran, sedang dua kunci terakhir adl–qisth dan jihad merupakan refleksi dari metode dan etos yang menghasilkan dan membentuk pemahaman kontekstual tentang firman Tuhan dalam masyarakat yang diwarnai ketidakadilan.[23]

Kedua, berdasarkan metode hermeneutika tersebut, Esack mencapai kesimpulan bahwa kerja sama dengan umat agama lain adalah sesuatu yang tidak dilarang, jika tidak malah dianjurkan. Kesimpulan ini didasarkan atas penafsirannya terhadap (1) ayat-ayat pluralitas, (2) ayat-ayat afinitas, dan (3) kisah eksodus Musa serta Bani Israil dari Mesir.

1. Pluralisme Agama.

Menurut Esack, al-Qur'an sebenarnya secara tegas dan jelas menunjukkan adanya pluralitas dan keanekaragaman agama.  “Sungguh, orang-orang yang beriman, Yahudi, Sabi’in, Nasrani, dan siapa saja di antara mereka yang beriman kepada Allah, Hari Akhir, dan berbuat kebajikan, mereka akan mendapatkan balasan dari sisi Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran pada mereka dan tidak pula mereka akan bersedih hati”. (QS. al-Baqarah, 62).

Ayat tersebut, menurut Esack, secara tegas menyatakan adanya keselamatan yang dijanjikan Tuhan bagi setiap orang yang beriman kepada-Nya dan Hari akhir, yang diiringi dengan berbuat kebajikan (amal salih) tanpa memandang afiliasi agama formal mereka. Pernyataan ini sejalan dengan pendapat Rasyid Ridla dan Thabathaba’i.[24] Menurut Ridla, semua yang beriman kepada Allah dan beramal salih tanpa memandang afiliasi keagamaan formal mereka akan selamat, karena Allah tidak mengutamakan satu kelompok dengan mendlalimi kelompok yang lain. Thabathaba’i dengan bahasa yang berbeda menyatakan ‘tidak ada nama dan tidak ada sifat yang bisa memberi kebaikan jika tidak didukung oleh iman dan amal shalih. Aturan ini berlaku untuk seluruh umat manusia’. Bahkan dalam pandangan Ridla dan Thabathaba’I, teks-teks tersebut juga sebagai respon atas sikap eksklusivisme yang terkungkung dalam sektarianisme dan khauvinisme keberagamaan yang sempit. Rasyid Ridla menegaskan: “keselamatan tidak dapat ditemukan dalam sektarianisme keagamaan, tetapi dalam keyakinan yang benar dan kebajikan”.

2.  Prinsip Afinitas (wilâyah)

Masalah afinitas (wilâyah) telah menjadi kajian serius sejak masa klasik. Sebagian besar ulama klasik dan umat Islam Afrika Selatan menolak kerjasama dengan umat agama lain berdasarkan makna teks al-Qur’an surat al-Maidah, 51.

Menurut Esack, benar bahwa ayat ini secara tekstual tidak mengizinkan afinitas (wilâyah) dengan kaum agama lain, dalam hal ini Yahudi dan Nasrani. Akan tetapi, kita tidak bisa berhenti di sini melainkan harus melihat lebih jauh ayat-ayat yang terkait dengan hal ini secara keseluruhan dan konteks turunnya ayat. Ditempat lain, larangan ini juga ditujukan pada orang-orang munafiq (QS. al-Nisa, 89), orang yang mengejek din-mu (QS. al-Maidah, 57), orang yang memerangi kamu karena din-mu dan mengusir kamu dari negerimu (QS. al-Mumtahanah, 13). Artinya, larangan-larangan tersebut adalah karena adanya sikap-sikap atau tindakan tertentu yang merugikan umat Islam, sehingga jika sikap-sikap tersebut tidak ditemukan berarti kontekstualisasinya adalah boleh melakukan afinitas dengan mereka.[25]

Selain itu, adalah fakta bahwa dalam sejarah Islam terdapat kisah kaum muslim yang mencari suaka dan perlindungan dari penganiayaan Quraisy pada umat Nasrani di Abysina pada tahun kelima kenabian Muhammad SAW. Di sana mereka terlindungi dari bahaya kemurtadan dan penganiayaan. Juga, sejarah kaum muslim awal di bawah kepemimpinan nabi Muhammad sering membuat perjanjian politik dan pertahanan bersama kaum lain, terutama pada era awal kehidupan di Madinah. [26]

3.  Paradigma Eksodus

Selain didasarkan atas pemahamannya tentang prinsip afinitas, juga didasarkan atas kisah keluarnya Bani Israel dari Mesir (eksodus) seperti yang tercatat dalam al-Qur’an. Signifikansi kisah tersebut adalah komitmen Tuhan pada kebebasan politik bagi manusia, terlepas dari soal keimanan mereka. Dalam al-Qur’an sendiri digambarkan bahwa Bani Israel yang dibela Musa bukanlah kaum yang beriman melainkan justru orang yang keras kepala dan kufur. Yang beriman di kalangan mereka hanya kelompok dzurriyah yang oleh para ahli tafsir klasik diartikan dengan “sebagian kecil”,[27] “anak-anak mereka”[28] atau “beberapa pemuda”.[29]

Lebih dari, mereka bahkan malah membuat patung sesembahan (QS. al-Baqarah, 51; Thaha, 85-97) dan ketika berbicara dengan Musa, mereka menyebut Allah dengan “Tuhanmu” (QS. al-Baqarah, 61). Ketika diminta berperang untuk kemerdekaan mereka sendiri, mereka mengatakan, “Pergi dan berperanglah bersama Tuhanmu, dan kami akan duduk di sini” (QS. al-Maidah, 24). Mereka bahkan mengejek Musa, “Kami tidak akan beriman kepadamu sebelum kami bertatap muka dengan Allah” (QS. al-Baqarah, 55). Meski terus menyangkap dan tidak mau beriman, mereka tetap diajak “masuk ke tanah itu dan makan makanan yang banyak” (QS. al-Baqarah, 58; al-A`raf, 161). Tegasnya, tidak satupun baik kemerdekaan maupun karunia yang telah diberikan kepada mereka, menjadikan mereka beriman kepada Allah.

Meski demikian, mereka tetap dibela Tuhan dengan mengutus Musa. Acuan mustadh’afun (tertindas) yang dialami Bani Israil akibat kesewenang-wenangan Fir’aun mencerminkan posisi utama yang diberikan Tuhan bagi kaum tertindas. Hal tersebut juga menandakan bahwa janji pembebasan tetap ada walaupun dalam ketiadaan iman kepada Tuhan, dengan argumen bahwa ketertindasan mereka harus diselamatkan dulu sebelum menekankan keimanan kepada mereka.[30] 

Berdasarkan semua itu, Esack menyatakan bahwa hubungan dan kerja sama dengan pihak non muslim adalah tidak terlarang. Akan tetapi, kerja sama tersebut tidak bisa dilakukan secara sembrono. Ada beberapa syarat yang harus dipenuhi. (a) kerja sama tersebut tidak boleh sampai meninggalkan umat Islam sendiri, (b) kerjasama tersebut harus memberikan perlindungan jangka panjang terhadap Islam. Selain itu, pihak yang diajak kerja sama harus memenuhi persyaratan: (a) telah terikat perjanjian damai atau tidak menunjukkan permusuhan terhadap Islam, (b) bukan pihak-pihak yang membuat agama menjadi bahan ejekan, (c) bukan orang yang mengingkari kebenaran, (d) bukan pihak atau yang membantu pihak-pihak yang mengusir umat Islam.[31]

Ketiga, alasan formulasi konsep kerja sama Esack didasarkan atas kenyataan (1) secara sosio-politis, Afrika Selatan berada dalam kekasaan rezim Apartheid yang tiranik dan hegemonik, dan persoalan ini harus segera di akhiri; (2) secara sosio-keagamaan, ada relasi yang kuat antara teologi konservatif yang dianut sebagian besar kaum akomodasionis dengan ideologi status quo yang dijalankan rezim apharteid. Padahal, secara teologis, tak ada satupun pernyataan al-Qur’an yang membenarkan kekejaman perilaku politik apartheid; (3) kuatnya ego superioritas khauvinistik kelompok keagamaan yang dianut fundamental Islam. Keyakinan bahwa hanya Islam sebagai satu-satunya jalan untuk mendapatkan keselamatan (eksklusif) telah membutakan mata akan kenyataan bahwa agama yang ada tidak hanya Islam, dan bahwa penganut agama lain juga berjuang menegakkan kebenaran serta menentang kezaliman.

B. Kajian atas Konsep

            Pertama, tentang hermenutika. Bangunan teori hermeneutika Esack tidak lahir dengan sendirinya tetapi di dasarkan dan diramu dari berbagai pemikiran, khususnya Gueterrez, Arkoun dan Rahman. Esack mengambil konsep pembebasan dari Gueterrez dan double movement Rahman untuk menjelaskan soal praksis dan semangat teks, dan  mengambil konsep regresif-progresif Arkoun untuk memberikan landasan kontekstualisasi teks pada masa kekinian. Namun, Esack berbeda dari ketiganya ketika dia memberikan kunci-kunci penafsiran yang terdiri atas 6 hal. Selain itu, Esack juga berbeda dengan penempatan posisi penafsiran. Dalam pola hermeneutika biasa, eksistensi teks dalam konteks (lokus penafsiran) ditentukan oleh “kuasi transformatif” yang mampu menggeser paradigma atau model cara baca terhadap teks. Akan tetapi, Esack justru menempatkan posisi sentral penafsiran pada teks partikular (prior texts) dan responsinya terhadap konteks tanggapan audiens, serta menentukan arti penting relevansi teks dalam konteks kontemporer. Sedemikian, sehingga ditemukan “makna baru” yang dibutuhkan. Yakni, makna baru yang sesuai dengan kebutuhan dan konteks partikular (sosial-politik-keagamaan) Afrika Selatan. [32]

            Dalam bahasa yang lebih mudah, teori hermenutika Esack pertama kali didasarkan atas pembacaannya terhadap realitas praksis. Ketika realitas tersebut harus dirubah, karena terjadi ketimpangan, maka disana dicarikan justifikasinya dari ayat-ayat, karena semangat teks sesunguhnya adalah pembebasan dari ketimpangan. Ayat-ayat dimaknai secara baru untuk mendukung gagasan dan upayanya dalam memberikan perubahan social masyarakat sesuai dengan élan vital alQur'an sendiri. Inilah rumusan khas hermeneutika Esack yang tidak ditemukan dalam hermeneutika lainnya.

            Kedua, konsep kerja sama Esack benar-benar di dasarkan atas pembacaannya atas realitas praksis Afrika Selatan dan metode hermenutika yang dikembangkannya. Karena itu, hasilnya memang sering berbeda atau bahkan berseberangan dengan penafsiran-penafsiran klasik. Akan tetapi, Esack tidak berarti sama sekali meninggalkan tafsir klasik. Ia tetap dan justru menggunakannya dalam upaya mendukung pemikiran dan proses hermeneutikanya.

            Meski demikian, Esack bukan berarti pemikir yang liar dan liberal. Sebaliknya, ketika ia mematok syarat-syarat tertentu dalam pelaksanaan kerja sama antar umat beragama yang begitu ketat, Esack justru bisa jatuh pada kategori konservatif dan tradisional. Sebab, hasil akhirnya ternyata bisa tidak jauh beda dengan tafsir-tafsir klasik yang secara eksplisit melarang adanya hubungan dan kerja sama dengan pihak lain.

IV. ANALISA TEORITIS

A. Keberlakuan Teoritis

            Ada dua kajian teori yang ditulis dalam pendahuluan dan ditemukan dalam pembahasan: hermeneutika dan pola kerja sama antar umat beragama. Pertama, hermeneutika. Berdasarkan pengertian yang diberikan, hermeneutika sesungguhnya tidak berbeda dengan tafsîr dalam tradisi Islam. Menurut Dzahabi, tafsir adalah seni atau ilmu untuk menangkap dan menjelaskan maksud-maksud Tuhan --dalam al-Qur`an-- sesuai dengan tingkat kemampuan manusia (bi qadr al-thâqah al-basyariyah).[33] Dalam tradisi keilmuan Islam, tafsir ini kemudian berkembang menjadi dua aliran: tafsîr bi al-ma’tsûr dan tafsîr bi al-ra’y. Tafsîr bi al-ma’tsûr adalah interpretasi al-Qur`an yang didasarkan atas penjelasan al-Qur`an dalam sebagian ayat-ayatnya, berdasarkan atas penjelasan Rasul, para shahabat atau orang-orang yang mempunyai otoritas untuk menjelaskan maksud Tuhan, sementara tafsîr bi al-ra’y adalah interpretasi yang didasarkan atas ijtihad.[34]

            Dalam perbandingan diantara keduanya, model tafsir bi al-ma`tsûr sesuai dengan model hermeneutika objektif. Sebagaimana hermeneutika objektif yang berusaha memahami maksud pengarang dan masuk dalam tradisinya, tafsir bi al-ma`tsûr juga berusaha menangkap maksud Tuhan dalam al-Qur`an dengan cara masuk pada kondisi realitas historisnya saat turunnya ayat. Dalam pandangan tafsir bi al-ma`tsûr, yang paling mengetahui maksud Tuhan adalah Rasul, para shabat dan mereka yang sezaman. Kita tidak akan dapat menangkap maksud al-Qur`an tanpa bantuan mereka dan memahami realitas historis yang melingkupinya. Karena itu, metode tafsir bi al-ma’tsûr senantiasa mengikatkan dan menyandarkan diri pada tradisi masa Rasul, shahabat dan yang berkaitan dengan periode awal turunnya al-Qur`an.

Sementara itu, tafsir bi al-ra’y sesuai dengan model hermeneutika subjektif. Sebagaimana konsep hermeneutika subjektif, tafsir bi al-ra’y tidak memulai penafsirannya berdasarkan realitas-realitas historis atau analisa-analisa linguistik melainkan memulai dari prapemahaman si penafsir sendiri kemudian berusaha mencari legitimasinya atau kesesuaiannya dalam teks tersebut.[35] Pernyataan ini dapat dilihat, antara lain, pada interpretasi yang dilakukan Ibn Arabi tentang ayat Dia membiarkan kedua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu (QS. al-Rahman, 19). Ibn Arabi yang sufistik memulai tafsirannya berdasarkan prinsip-prinsip ajarannya kemudian mencari dukungannya dalam teks. Karena itu, menurutnya, yang dimaksud dua lautan dalam ayat diatas adalah lautan substansi raga yang asin dan pahit dan lautan ruh yang murni, yang tawar dan segar yang keduanya saling bertemu dalam wujud manusia.[36]

Meski demikian jauh dan meski hermeneutika subjektif (tafsir bi al-ra’y) didasarkan atas konteks kekinian, tetapi ia masih lebih banyak berkutat dalam lingkaran wacana, belum pada aksi. Gadamer sendiri menyebut hermeneutika lebih hanya merupakan permainan bahasa, karena segala yang bisa dipahami adalah bahasa (being that can be understood is language).[37] Artinya, metode hermeneutika yang lain baru pada tahap pemahaman, tetapi bagaimana memahami teks dan realitas, belum pada tahap bagaimana merubah realitas.

Hermeneutika Esack tidak seperti itu, melainkan telah masuk pada dataran praxis. Baginya, interpretasi bukan sekedar memproduksi atau mereproduksi makna melainkan lebih dari itu adalah bagaimana makna yang dihasilkan tersebut dapat merubah kehidupan. Yang penting adalah bagaimana hasil penafsiran bisa diaplikasikan dalam kehidupan manusia, bisa memberi motivasi pada kemajuan dan kesempurnan hidup manusia. Tanpa keberhasilan tahap ketiga ini, betapapun hebatnya hasil interpretasi tidak ada maknanya. Sebab, disinilah memang tujuan akhir dari diturunkannya teks suci. Dengan mengutip pendapat Bultman, Esack mengasumsikan bahwa setiap orang mendatangi teks dengan persoalan dan harapannya sendiri, sehingga sangat tidak mungkin untuk menuntut penafsir lepas sepenuhnya dari subyektivitas dirinya dan menafsirkan suatu tanpa dipengaruhi pemahaman dan pertanyaan awal yang berada dalam benaknya.[38] Lebih lanjut, hal itu berarti juga bahwa penafsiran dan kebenarnnya tidak ada yang tunggal melainkan justru beragam, sesuatu dengan konteks dan waktunya. Sedemikian, sehingga dapat dipahami jargon al-Qur'an shalih li kulli zaman wa makan (al-Qur'an  senantiasa sesuai dengan segala ruang dan waktu).

            Berdasarkan analisis di atas, metode hermeneutika Esack tampak lebih aplikatif dan menjanjikan dibanding metode hermenutika yang lain, baik objektif maupun subjektif, tafsir bi al-ma`tsur maupun bi al-ra'y. Tema sentralnya yang lebih mengutamakan praxis dapat dipakai dan dikembangkan di tanah air dalam upaya eksplorasi dan pemberian solusi atas berbagai persoalan social keagamaan yang memang sangat membutuhkan pemecahan-pemecahan mendesak dan sesuai dengan konteks keindonesiaan.

Kedua, konsep kerja sama antar umat beragama. Selama ini, hubungan dan kerja sama antar agama masih lebih didasarkan atas kepentingan social dan paradigma inklusif maupun pluralis. Paradigma inklusif adalah pandangan yang mempercayai adanya kebenaran dan keselamatan pada agama dan kelompok lain. Misalnya, dalam komunitas Katolik, paradigma ini tampak pada Konsili Vatikan II tentang hubungan antara gereja dengan agama-agama non Krestiani (Nostra Aetate). Dalam Islam, dikenal istilah non-muslim par excellance dan muslim par excellance. Dengan konsep-konsep ini, maka kerja sama dengan umat agama lain bukan sesuatu yang tabu dan terlarang, karena mereka bukanlah orang kafir. Sementara itu, paradigma pluralis adalah suatu pemikiran yang berpendapat bahwa setiap agama mempunyai kebenaran dan jalan keselamatan sendiri-sendiri, sehingga tidak ada yang berhak mengklaim hanya agamanya yang benar. Tegasnya, paradigma pluralis ini mengekspresikan adanya fenomena “satu Tuhan banyak agama” yang berarti sikap toleran terhadap adanya jalan lain kepada Tuhan. Dalam konteks ini yang diperhatikan adalah aspek esoteris, spiritual atau –menurut istilah Schuon—jantung dari agama-agama (the heart of religions) bukan aspek eksoteris atau wujud zahir antar agama.

Namun, paradigma-paradigma tersebut ternyata tidak mampu memberi bekal dan basis keagamaan yang kokoh bagi terlaksananya hubungan dan kerja sama antar umat beragama, sehingga benturan-benturan di antara mereka masih tetap mudah terjadi. Artinya, hubungan dan kerja sama yang dilakukan hanya kerja sama semu, tidak tulus. Karena itu diperlukan landasan dan basis teologi yang memang pluralis sehingga kerja sama yang dilakukan dapat dilaksanakan secara baik dan langgeng, bukan atas kepentingan social melainkan kesadaran keagamaan.

            Esack telah memberikan basis yang diperlukan. Dia merombak penafsiran-penafsiran yang lebih menonjolkan ayat-ayat eksklusif untuk kemudian menggantinya dengan penafsiran yang mengedepankan sifat pluralis. Ini penting, sebab pemikiran masyarakat yang eksklusif dan keras karena memang didasarkan atas penafsiran-penafsiran yang cenderung eksklusif. Padahal, menurut ditulis Esack, al-Qur'an sesungguhnya sangat mengajarkan sikap-sikap pluralis dan justru sangat mengecam sikap-sikap eksklusif.

            Selain itu, untuk memberikan basis teologis bagi kerja sama, Esack juga menunjukkan bahwa dalam bidang hukum dan social, al-Qur'an sebenarnya sangat respek terhadap agama lain, dalam hal ini Yahudi dan Nasrani. Tidak sedikit ayat al-Quran yang menyatakan hal itu. Antara lain, ahli kitab sebagai penerima wahyu diakui sebagai bagian dari komunitas, Sesungguh, inilah ummatmu, umat yang satu (QS. al-Mukminun, 52). Norma-norma dan peraturan keagamaan kaum Yahudi dan Nasrani diakui (QS. al-Maidah, 47) dan bahkan dikuatkan oleh Nabi ketika beliau diseru untuk menyelesaikan perselisihan di antara mereka (QS. al-Maidah, 42-43). Dalam bidang sosial terpenting, makanan dan perkawinan, al-Qur’an secara tegas menyatakan, makanan orang ahli kitab halal (sah) bagi kaum muslim dan makanan kaum muslim halal bagi ahli kitab (QS. al-Maidah, 5). Begitu juga, laki-laki muslim dibolehkan mengawini “wanita suci ahli kitab” (QS. al-Maidah, 5). Lebih dari itu, kesucian kehidupan religius penganut agama wahyu lainnya ditegaskan oleh fakta bahwa izin pertama yang pernah diberikan bagi perjuangan bersenjata adalah justru dimaksudkan untuk terjaminnya kesucian ini. Artinya, tujuan pertama dari perang yang dilakukan orang Islam adalah justru untuk melindungi dan memelihara kesucian tempat-tempat ibadah, apapun agamanya (QS. al-Hajj, 40).

            Semua itu, menurut Esack, menunjukkan bahwa pluralisme agama tidak hanya diakui dari sisi penerimaan kaum lain sebagai komunitas sosio-religius yang sah melainkan juga dari aspek penerimaan kehidupan spiritualitas mereka dan keselamatan melalui jalan yang berbeda itu. Pemeliharaan kesucian tempat-tempat ibadah seperti diatas tidak dimaksudkan semata-mata demi menjaga integritas masyarakat multiagama seperti dalam masyarakat modern saat ini melainkan atas dasar kenyataan adanya orang lain yang juga tulus dan sama-sama melayani Tuhan.

            Hanya saja, catatan untuk Esack, ia belum memberikan perubahan secara lebih luas, masih berkutat pada soal penafsiran. Padahal, sikap masyarakat juga dipengaruhi oleh metode dan ajaran teologis yang diterima. Secara metodologis, kajian teologi Islam memang cenderung eksklusif. Selama ini, kajian-kajian teologi lebih banyak menggunakan logika Aristotelian yang bersifat deduktif-bayaniyah. Metode deduksi ini yang kesimpulannya dihasilkan lewat jalan silogisme mengkonsekuensikan dua hal; keseragaman dan sikap clear and cut. Akibatnya, masyarakat menjadi susah menerima perbedaan dan cenderung melihat sesuatu secara hitam-putih, benar-salah, aku-kamu dan kemudian hanya berbicara tentang dirinya sendiri serta kebenarannya sendiri. Mereka tidak dapat melihat kemungkinan kebenaran fihak lain. Kondisi itu masih diperparah oleh dua kenyataan, (1) bahwa teologi berkaitan dengan emosi dan menuntut kesetiaan total terhadap pengikutnya. Tegasnya, teologi diwarnai oleh tingkat personal commitment yang pekat terhadap ajaran agama yang dipeluknya. (2) bahasa yang digunakan dalam teologi adalah bahasa actor (pemain) bukan pengamat atau peneliti (spectator). Sedemikian, sehingga munculnya sikap truth claim pada pemeluk agama tidak dapat dihindarkan, dan ini akan dapat menyebabkan benturan serta kekerasan ketika berhadapan dengan truth claim dari agama atau fihak lain.

Sementara itu, dalam aspek materi kajian, teologi lebih banyak berbicara dan “membela” Tuhan, bukan tentang realitas kemanusiaan sehingga ia tidak peka terhadap persoalan sosial. Karena itu, ia harus ditarik ke bumi dan dipaksa berbicara dan membela kemanusiaan. Teologi yang teosentris dirubah menjadi antroposentris dan dari yang selama ini hanya bersifat ilâhiyat (metafisika) harus diarahkan menjadi insaniyat (humaniora) dan tarikhiyat (sejarah). Antara lain, misalnya, bahwa tauhid bukan konsep yang menegaskan tentang keesaan Tuhan yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, melainkan lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik, seperti hipokrit, kemunafikan atau perilaku oportunistik.

            Apa yang dimaksud tauhid, bukan sekedar merupakan sifat dari sebuah dzat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar konsep kosong yang hanya ada dalam angan, tetapi lebih mengarah untuk sebuah tindakan kongkrit (fi’li); baik dari sisi penafian maupun menetapan (isbat). Sebab, apa yang di kehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan bisa di mengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam kehidupan kongkrit. Realisasi nafi (pengingkaran) adalah dengan menghilangkan tuhan-tuhan modern, seperti ideologi, gagasan, budaya, sains --dan bahkan agama tertentu-- yang telah membuat manusia sangat tergantung kepadanya dan menjadi terkotak-kotak. Realisasi dari isbat (penetapan) adalah dengan penetapan satu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu-belenggu tuhan-tuhan modern tersebut.

            Dengan demikian, dalam konteks kemanusiaan yang lebih kongkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial masyarakat tanpa perbedaan agama, suku, kelas, ras dan warna kulit, sebab distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi atau perbedaan agama, ras, ekonomi, dan seterusnya.

Dengan konsep-konsep teologi seperti di atas, pemikiran masyarakat tidak akan lagi bersifat eksklusif melainkan pluralis, minimal inklusif. Sebab, yang diutamakan adalah kemanusiaan dan kebaikan bersama tanpa melihat perbedaan warna kulit, ras atau agama, bukan hanya kebaikan golongannya sendiri.

B. Setting Penelitian Ke Depan

            Penelitian ke depan hendaknya lebih mengedepankan persoalan-persoalan praksis dan juga metodologis. Ini penting, pertama, sebagai bahan pengayaan metodologis di lembaga-lembaga pendidikan tinggi Islam, seperti UIN, IAIN dan STAIN. Harus diakui, selama ini kekurangan dan kelemahan utama sarjana agama adalah dalam bidang metodologi, sehingga tidak mampu mengembangkan disiplin keilmuannya. Dengan adanya penelitian seperti ini, diharapkan akan dapat membantu mengatasi kesulitan dan kelemahan tersebut. Kedua, dapat sebagai masukan bagi persoalan-persoalan praktis di lapangan yang memang membutuhkan penyelesaian segera dan tepat.

 

 

V. PENUTUP

A.    Kesimpulan

1.       Metode hermeneutika yang dikembangkan Esack sebenarnya tidak berbeda dengan konsep liberation theology Gueterrez, bahkan memang diilhami dari sana. Ia tidak berangkat dari teks menuju konteks, melainkan dari konteks (praxis) baru kepada teks. Hasil pembacaan atas teks kemudian diaplikasikan kepada praxis. Karena itu, hermeneutika Esack mempunyai nilai lebih dibanding yang lain. (a) Hermeneutika Esack tidak hanya berputar pada wacana melainkan praktis. Yang penting adalah bagaimana dapat menggerakan masyarakat, bukan pada bentuk argumentasinya. (b) Hermeneutika Esack bukan penafsiran spekulatif melainkan mengarah pada tujuan tertentu, yaitu perubahan ke arah terciptanya tatanan masyarakat yang berkeadilan.

2.       Konsep kerjasama Esack didasarkan atas kepentingan sosiologis dan teologis. Secara sosiologis, kondisi masyarakat Afrika Selatan membutuhkan kerja sama untuk menegakkan keadilan dan kebenaran, sedang secara teologis didasarkan atas penafsirannya terhadap teks al-Qur’an. Menurutnya, al-Qur’an secara eksplisit dan implisit menghargai dan menerima kebenaran pada agama lain, sehingga kerja sama muslim-non muslim harus dilakukan atas dasar kesadaran teologis ini.

3.       Alasan Esack untuk menformulasikan kembali konsep pluralisme dan kerjasama antar umat beragama di dasarkan atas kenyataan bahwa kebanyakan tafsir-tafsir klasik yang dipakai masyarakat muslim bersifat eksklusif. Dalam kondisi yang tertindas dan lemah, umat Islam masih tidak mau berjuang bersama “orang lain” demi menegakkan kebenaran yang itu justru merupakan visi penting Islam. Sedemikian, sehingga tafsir dan sikap-sikap eksklusif mereka tidak merubah keadaan menjadi lebih baik, tetapi justru malah melanggengkan penindasan, ketidakadilan, sewenang-wenangan dan sejenisnya, yang semua itu sangat bertentangan dengan watak Islam.

B.    Rekomendasi

1.        Konsep pluralisme, kerukunan dan kerja sama antar agama yang dikembangkan di tanah air, terutama oleh Departemen Agama, hendaknya juga didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan teologis keagamaan, bukan semata kepentingan sosiologis. Sebab, tanpa dasar teologis, kerja sama yang dilakukan hanya semu, sehingga tetap menyimpan potensi konflik dan mudah meledak.

2.        Secara metodologis, pemikiran hermenutika Esack sangat baik untuk dikembangkan dalam kajian-kajian keagamaan, dalam upaya memberikan justifikasi keilmuan terhadap pergerakan keagamaan masyarakat. Namun, yang harus dicermati, pola Esack yang sering mengambil argumen secara tidak utuh dapat menyesatkan di samping dikhawatirkan dapat terjadi “pelacuran hermeneutika”, sesuatu yang sangat dikecam oleh Esack sendiri.

 

 

 

 

 

 

DAFTAR KEPUSTAKAAN

 

 

Abu Zaid, Al-Qur`an, Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003)

Abu Zaid, Nasr Hamid, Isykâliyât al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz al-Tsaqafi, tt).

Al-Razi, Tafsî Fakhr al-Râzi, XVII, 150; al-Nasafi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ahya, tt),

Azad, Abu al-Kalam, Tarjuman Qur’an, (Heiderabad, Syed Abd Latif for Qur'an, 1962)

Baidlawi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ihya, tt)

Bertens, Filsafat Barat Abad XX, I, (Yogyakarta, Kanisius, 1981).

Bleicher, Josef (ed), Contemporary Hermeneutics (London: Routledge and Kegan Paul, 1980).

Budhy Munawar Rahman, Islam Pluralis, (Jakarta, Paramadina, 2001).

Bultman, Rudolf, Essays, Philosophical, and Theological, (London: SCM Press,1955).

Dagut, Simon, Profile of Farid Esack , http://www.Home page Farid Esack.com

Dzahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1976), 15

Esack, Farid, “Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notion,” dalam I.C.M.R.,2. (1991)

Esack, Farid, http://www.Home page Farid Esack.com

Esack, Farid, Qur'an Liberation and Pluralism, (England, Oneworld, 1997)

Gadamer, Truth and Method, (New York, The Seabury Press, 1975).

Ibn Arabi, Tafsir Ibn Arabi, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).

Ibn Hisyam, Abd Al-Malik, Sirah Rasululllah, II, (Kairo: t.p, t.t)

Lyden, John (ed), Enduring Issues In Religion, (San Diego: Greenhaven Press Inc, 1995).

Myers, Michael D. “Qualitative Research in Information System”, dalam Jurnal MIS Quarterly (12: 2), Juni 1997, 241-242,

MISQ Discovery, Archival Version, Juni, 1997, diambil dari situs http://www.misq.org/misqd961/iswolrd, Desember 2001 

Rahman, Fazlur. Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985).

Rasyid Ridla, Tafsir al-Manâr, XI, (Beirut, Dar al-Ihya, tt)

Ridla, Rasyid, Tafsir al-Manar, I, (Beirut, Dar al-Makrifah, 1980).

Thabathabai, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an, (Qum, al-Hauzah, 1973).

Segundo, Juan Louis, The Theology of Liberation, (New York: Orbit Books, 1991).

Shihab,Alwi, Islam Inklusif, (Bandung, Mizan, ).

Sumaryono, Hermeneutik, (Yogya, Kanisius, 1996).

Surachmad, Winarno, Dasar dan Teknik Research, (Bandung: Tarsito, 1978).

UGM, Laporan Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan & Kawasan bekerja sama dengan Departemen Agama RI, Perilaku Kekerasan Kolektif, Kondisi & Pemicu, (Yogya, UGM, 1997).

Zamakhsyari, Al-Kasysyâf, II, (Beirut, Dar al-Ihya, tt).

 

CURRICULUM VITAE

1.      Nama                   : Drs. Achmad Khudori Soleh, M.Ag

2.      NIP                       : 150 299 504

3.      Tpt/ tgl lahir      : Nganjuk, 24 Nopember 1968

4.      Pangkat/Gol       : Lektor/ III-C

5.      Jabatan                 : Pembantu Dekan II Bidang Keuangan dan

  Administrasi Umum, Fakultas Psikologi UIN Malang

6.      Alamat                 :

1. Rumah: Jl. Joyosuko, Gg. Metro II/ 41-R

  Merjosari, Malang,

  Telp  : (0341) 574 217

   HP   : 081 555 10624

2. Kantor: Fak. Psikologi UIN Malang

  Jl. Gajayana, Malang

  Telp  : (0341) 551354  (psw 115)

   Fax   : (0341) 572533

7.      Pendidikan         :

1. SDN tamat 1982
2. MTsN, tamat 1985
3. MAN, Bahrul Ulum, Tambakberas, Jombang, 1988
4. S-1, Fak. Tarbiyah IAIN Sunan Ampel, Malang, 1993
5. S-2, Jur. Filsafat Islam, PPs IAIN Su-KA, Yogyakarta
6. S-3, Filsafat Islam, PPS UIN Su-Ka, Yogyakarta (proses desertasi)

8.      Hasil Penelitian  :

1. Pandangan dan Kritik al-Ghazali atas Teologi Islam Klasik (Ilmu Kalam), 2003
2. Konsep al-Farabi tentang Hirarki Ilmu Pengetahuan, 2004
3. Kerja sama antar Umat Beragama dalam al-Qur'an (Perspektif Hermeneutika Farid Esack), 2004
4. Membangun Integrasi Ilmu Agama dan Umum (Mencari Basis Ontologis, Epistemologis dan Aksiologis), 2005
5. Epistemologi Pemikiran Islam (Perbandingan antara al-Farabi dan Ibn Rusyd), 2006

9.      Karya Tulis

1. Menjadi Kekasih Tuhan, (Yogyakarta, Mitra Mustaka, 1997)
2. Kegelisahan al-Ghazali Otobiografi Intelektual (Bandung, Pustaka Hidayah, 1998)
3. Figh Kontekstual I tentang Thaharah (Jakarta, PT. Pertja, 1998)
4. Fiqh Kontekstual II tentang Shalat (Jakarta, PT. Pertja, 1998)
5. Fiqh Kontekstual III tentang Jenazah (Jakarta, PT. Pertja, 1998)
6. Fiqh Kontekstual IV tentang Zakat, Puasa dan Haji (Jakarta, PT. Pertja, 1999)
7. Fiqh Kontekstual V tentang Muamalah (Jakarta, PT. Pertja, 1999)
8. Fiqh Kontekstual VI tentang Perkawinan (Jakarta, PT. Pertja, 1999)
9. Fiqh Kontekstual VII tentang Jinayah dan Hudud (Jakarta, PT. Pertja, 2000)
10. Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta, Jendela, 2003)
11. Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2004)

Teologi Islam, (Malang, Bayu Media, proses)

---

                [1] Laporan Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan & Kawasan oleh UGM bekerja sama dengan Departemen Agama RI, Perilaku Kekerasan Kolektif, Kondisi & Pemicu, (Yogya, UGM, 1997).

[2] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985), 9-10.

[3] Nasr Hamid Abu Zaid, Isykâliyât al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz al-Tsaqafi, tt), 11; Sumaryono, Hermeneutik, (Yogya, Kanisius, 1996), 31

[4] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, 13

[5] Bertens, Filsafat Barat Abad XX, I, (Yogyakarta, Kanisius, 231

[6] Alwi Shihab, Islam Inklusif, (Bandung, Mizan, ), 84-45, Budhy Munawar Rahman, Islam Pluralis, (Jakarta, Paramadina, 44-49

[7] John Lyden (ed), Enduring Issues In Religion, (San Diego: Greenhaven Press Inc, 1995), 63 .

[8] Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis, 46

[9] Winarno Surachmad, Dasar dan Teknik Research, (Bandung: Tarsito, 1978), 132

[10] Hermeneutik merupakan suatu teori filsafat tentang interpretasi makna dan juga sebagai salah satu model spesifik analisa yakni sebagai pendekatan filosofis terhadap pemahaman manusia. Josef Bleicher (ed) Contemporary Hermeneutics (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), 1. Fokus analisa hermeneutik adalah perosalan “makna” teks atau yang dianalogikan sebagai teks (text or text-analogue), pertanyaan yang sangat mendasar dari analisa hermeneutic adalah apa makna dari sebuah teks? Michael D. Myers, “Qualitative Research in Information System”, dalam Jurnal MIS Quarterly (12: 2), Juni 1997, 241-242, MISQ Discovery, Archival Version, Juni, 1997, diambil dari situs http://www.misq.org/misqd961/iswolrd, Desember 2001 

[11] Bonteheuwel adalah suatu daerah yang sangat tandus di negeri itu dan dengan sengaja disisihkan sebagai tempat pemukiman bagi orang kulit hitam, kulit berwarna, dan keturunan India. Farid Esack, Qur’an, 2  

[12] Simon Dagut, Profile of Farid Esack , 4

[13] Ibid. 5

[14] Ibid

[15] Esack, “Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notion,” dalam I.C.M.R.,2. (1991), 215

[16] Simon Dagut, Profile of Farid Esack, 4.

[17] Esack, http://www.Home page Farid Esack.com

[18] Ibid

[19]Ibid

[20]Ibid

[21] Esack, Qur’an, 83

[22] Esack, Qur’an, 86

[23] Ibid, 86-87

[24] Rasyid Ridla, Tafsir al-Manar, I, (Beirut, Dar al-Makrifah, 1980), 336; Thabathabai, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an, (Qum, al-Hauzahal-Ilmiyah, 1973), 193

[25] Esack, Qur’an, 181

[26] Abd Al-Malik Ibn Hisyam, Sirah Rasululllah, II, (Kairo: t.p, t.t), 146

[27] Al-Razi, Tafsî Fakhr al-Râzi, XVII, 150; al-Nasafi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ahya, tt), 277

[28] Zamakhsyari, Al-Kasysyâf, II, 364; al-Baidlawi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ihya, tt), 277

[29] Rasyid Ridla, Tafsir al-Manâr, XI, 469

[30] Esack, Qur’an, 202. Berbeda dengan Esack yang mengusung tema eksodus, Abul kalam Azzad yang juga mengupayakan solidaritas antara berbagai kelompok keagamaan di India dalam menentang kolonial Inggris, mengusung term amar ma`ruf nahi munkar. Sebab, menurutnya, ma`ruf adalah sesuatu yang diterima secara baik oleh semua orang meski berbeda agama (common good). Begitu pula sebaliknya, munkar adalah sesuatu yang ditolak oleh semua orang. Dengan mengidentifikasi kolonial Inggris sebagai yang munkar, yang ditolak oleh semua orang India dari kalangan agama apapun, Azzad mengupayakan bersatunya seluruh rakyat India untuk menentangnya. Abu al-Kalam Azad, Tarjuman Qur’an, 175-6.

[31] Esack, Qur'an, 184-201

[32] Menurut Esack, penggunaan “lingkaran hermeneutik” yang dimaksudkan mirip seperti dalam teologi pembebasan yang ditawarkan Juan Louis Segundo. Lihat Esack, Qur’an, 11. Lihat juga, Juan Louis segundo, The Theology of Liberation, (New York: Orbit Books, 1991),  9.

[33] Al-Dzahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1976), 15

[34] Ibid, 152 & 255

[35] Abu Zaid, Isykâliyât al-Ta`wîl, 2. Meski demikian, menurut Abu Zaid, hal itu bukan berarti kita sama sekali mengabaikan teks dan apa yang ditunjukkan dalam maknanya. Bagi Zaid, teks al-Qur`an dan maknanya tetap tetapi lafat-lafat yang dipakainya yang itu merupakan kode-kode senantiasa memberikan pesan “baru” kepada kita. Dari situlah penafsir kemudian mampu menangkap signifikansi teks untuk kondisi saat ini. Lihat Abu Zaid, Al-Qur`an, Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003), 96

[36] Tafsir Ibn Arabi, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt), 280

[37] Gadamer, Truth and Method, (New York, The Seabury Press, 1975), 450; Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, 116

[38] Rudolf Bultman, Essays, Philosophical, and Theological, (London: SCM Press,1955), 251. Lihat juga Esack, Qur’an, 51

Hiasan Mushaf MTQ Nasional Ambon Tahun 2012

Sebagai seorang Khattat yang sudah beberapa kali mengikuti MTQ tingkat Nasional, Ana mempunyai banyak koleksi Hasil Lomba Kaligrafi .Koleksi poto tersebut hanya sebagai contoh aja ana masih banyak mempunyai koleksi poto-poto MKQ (Musabaqah Kaligrafi al-Qur'an) Sejak MTQ Tingkat Nasional di Jambi tahun 1997 sampai MTQ Nasional di Ambon Tahun 2012. Koleksi yang ana miliki berbentuk CD dan setiap CD berisi kurang lebih 100 photo untuk semua jenis lomba seperti Golongan Naskah, Hiasan Mushaf dan Dekorasi.

Harga per CD Rp. 90.000 + 10.000 (ongkos kirim)

Jumlah total : Rp100.000

Bagi antum yang tertarik atau berminat memiliki Koleksi tersebut Silahkan Hubungi Ismail Kadir HP 085280461373

Kaligrafi

Seni menulis indah disebut Kaligrafi. Kata Kaligrafi berasal dari bahasa Yunani ( Kallos : Indah, Grafhia : Tulisan ). Kaligrafi adalah seni menulis indah dengan pena sebagai hiasan. Seni ini diciptakan dan dikembangkan oleh kaum Muslimin Arab sejak kedatangan Islam. Tulisan indah Arab sering disebut juga dengan istilah “ Khat “ . Ketika khat arab ditampilkan dalam bentuk yang memiliki cira rasa seni dan keindahan, maka khat tersebut disebut dengan seni kaligrafi

Berikut ini kami akan menampilkan beberapa kaligrafi yang mungkin bermanfaat bagi anda

Golongan Dekorasi MTQ Nasional Korpri di Makassar Tahun 2012

Sebagai seorang Khattat yang sudah beberapa kali mengikuti MTQ tingkat Nasional, Ana mempunyai banyak koleksi Hasil Lomba Kaligrafi .Koleksi poto tersebut hanya sebagai contoh aja ana masih banyak mempunyai koleksi poto-poto MKQ ( Musabaqah Kaligrafi al-Qur'an ) Jenis Hiasan Mushaf, Naskah dan Dekorasi Sejak MTQ Tingkat Nasional di Jambi tahun 1997 sampai MTQ Nasional di Ambon Tahun 2012.Bagi antum yang tertarik atau berminat memiliki Koleksi tersebut Silahkan Hubungi Ismail Kadir HP 085280461373

Logo IIQ Institut Ilmu Al Quran Jannatu Adnin Kendari

Logo IIQ Institut Ilmu Al Quran Jannatu Adnin Kendari Sulawesi Tenggara

PESANTREN DAN PERDAMAIAN REGIONAL

By

Badrus Sholeh* dan Abdul Mun’im DZ**

*Dosen Jurusan Ilmu Hubungan Internasional, UIN Jakarta, dan Peneliti Pusat Studi Perdamaian LP3ES Jakarta.

**Direktur NU Online, dan Peneliti Senior CESDA-LP3ES Jakarta.

Pesantren di Indonesia berhasil melakukan adaptasi dengan perubahan lingkungannya. Kiprah komunitasnya seiring dengan tuntutan zaman, sesuatu yang berbeda dengan sistem pendidikan Islam di beberapa negara (madrasah di Pakistan, pondok di Malaysia). Dinamika mereka ditopang dengan dukungan masyarakat dan pemerintah, yang peduli terhadap perkembangan pesantren. Beberapa pengamat pesantren melihat sebagai suksesnya pesantren dalam menghadapi tekanan luar, baik dari negara, masyarakat maupun global. Karl Steenbrink dan Zamakhsyari Dlofier memandang dinamika komunitas pesantren dipengaruhi beberapa aspek: sistem nilai pendidikannya yang fleksibel, kuatnya hubungan elemen tradisi pesantren, dan kebebasan yang diberikan oleh negara terhadap pertumbuhan lembaga pendidikan Islam. Dinamika ini berlangsung sejak masa kolonial, dengan mulainya jaringan ulama melayu dan Arab.

Fondasi perubahan pesantren tidak hanya dipengaruhi oleh Kyai, santri, dan pesantren (masjid) (Geertz, 1971) tetapi juga telah digerakkan oleh elemen eksternal: media, politik dan masyarakat sipil.  Karena itu pesantren beradaptasi kedalam tuntutan sosial Indonesia, dengan persoalan kompleks di level  nasional dan global. Masyarakat pesantren telah berkiprah dalam stabilitas internasional, dan rekonsiliasi regional. Mereka telah terjun dalam memediasi persoalan dan konflik antara masyarakat dan negara. Masyarakat petani, nelayan, buruh dan bahkan pelaku industri menyerahkan peran komunitas pesantren sebagai wadah dan media rekonsiliasi dengan pemerintah. Masyarakat petani Situbondo mendapat perlindungan dari Pesantren Salafiah Syafi’iyah, yang melakukan advokasi atas hak-hak dasar terhadap perusahaan perkebunan pemerintah. Proses rekonsiliasi juga diambil alih oleh pesantren dalam konflik komunal di Jawa, Sulawesi Selatan, Nusa Tenggara Barat dan tempat lain di Indonesia.   

Kalau dicermati secara historis, berdasarkan studi tentang sepuluh pesantren dalam lima wilayah Indonesia, terdapat spektrum dinamika baru pesantren yang tidak hanya didominasi oleh Pesantren mainstream yang didirikan sejak abad 19 dengan karakter inklusif, akomodatif dengan tradisi lokal dan terbuka dengan dialog-dialog antar iman, tetapi juga Pesantren jenis baru yang memiliki kecenderungan berbeda dengan pesantren mainstream yang masih mayoritas di Indonesia. Kecenderungan mereka radikal, eksklusif dan non-akomodatif, bahkan lekat dengan gerakan kekerasan berlandaskan ideologi agama. Peran aktif mereka dalam dukungan Jihad ke Maluku dan Poso, baik melalui retorika dakwah maupun pengiriman sukarelawan “pejuang” melawan Kristen Maluku dan Poso bertolak belakang dengan ide, argumentasi dan gerakan pesantren mainstream. Guruta K.H. Ambo Dalle (alm.), dilanjutkan dengan penerusnya K.H. Faried Wajedy, M.A., pengasuh DDI-AD Mangkoso, Kab. Barru, Sulawesi Selatan menolak upaya pengiriman sukarelawan ke Poso dan Maluku. Keduanya menekankan pentingnya aktualisasi doktrin bahwa Islam mengayomi kedamaian alam semesta (Al-Islam Rahmatan Lil Alamin). Ini juga menjadi dasar pemikiran bahwa pelaksanaan Syari’at Islam yang sedang trend di Sulawesi Selatan senantiasa menghargai tradisi dan agama lain. Argumentasi senada dilakukan oleh TGH Turmudzi,  pengasuh Pesantren Bagu, NTT, yang telah berupaya aktif menahan gelombang dukungan atas Tablig Akbar di Mataram, yang kemudian menimbulkan kerusuhan Mataram pada 2000. Tablig ini mengajak masyarakat Muslim Mataram untuk merespon terdesaknya Muslim Maluku dalam kerusuhan 1999-2000. Tablig ini juga dilakukan oleh jaringan pesantren non-mainstream di beberapa kota besar di Indonesia. Di Tasikmalaya, Jawa Barat, mereka juga getol berdakwah untuk penggalangan dana dan sukarelawan ke Maluku dan Poso. Tetapi mereka tidak direspon positif oleh Muslim setempat. Mayoritas pesantren mainstream  bersama masyarakat Muslim tetap konsisten mengembangkan gerakan kultural. Dalam penanggapi gagasan pelaksanaan syari’at Islam misalnya, para Kyai dan komunitas pesantren melakukan gerakan Gerbang Marhamah. Gerakan ini secara tegas berhadapan dengan gerakan destruktif Gerbang Malhamah. Gerakan ini juga dilakukan di Situbondo, dengan keterlibatan komunitas pesantren Salafiah Syafi’iyah Sukorejo, Kab. Situbondo dalam pendampingan masyarakat petani. Kebijakan kultural dan konstruktif jaringan komunitas pesantren mainstream ini sayangnya tidak didukung secara merata dengan pesantren-pesantren lainnya. Komitmen mereka dalam mengembangkan nilai-nilai dan kehidupan pluralisme baik dikalangan pesantren maupun dengan masyarakat sekitar yang berbeda etnis dan agama perlu diperkuat dan diperluas baik frekuensi maupun substansinya.

Kalau disimpulkan, studi ini terbagi kedalam beberapa pokok pikiran sebagai berikut. Pertama, terjadi proses dialogis antara komunitas pesantren dengan tradisi lokal. Islam Indonesia merupakan manifestasi akhir dari akulturasi antara tradisi Islam Arab dengan tradisi lokal. Tetapi proses evolutif ini mendapat tantangan dari fenomena tumbuhnya pesantren baru yang cenderung eksklusif, menolak dialogis antara Islam dan tradisi lokal. Kedua, komunitas pesantren juga memiliki peran aktif dalam membendung derasnya kerusuhan dan konflik yang terjadi sejak paruh akhir Orde Baru. Elit pesantren melakukan upaya preventif dan rekonsiliasi antar komunitas berbeda etnis dan agama di Situbondo, Tasikmalaya dan Mataram. Mereka juga membendung emosi Muslim ketika berkembang retorika yang mengajak Jihad melawan Kristen Maluku dan Poso. Upaya damai ini seringkali dimentahkan oleh kebijakan kontraproduktif keamanan nasional dan sekelompok elit politik yang memiliki interest tersendiri atas kerusuhan dan konflik ini. Disamping semakin menguatnya pertumbuhan pesantren baru radikal yang mengedepankan pendekatan kekerasan, dari pada upaya damai, dialogis dan rekonsiliatif. Ketiga, jaringan komunitas pesantren juga telah mengembangkan gerakan penyetaraan peran laki-laki dan perempuan melalui pelembagaan gerakan masyarakat sipil. Lembaga non pemerintah (ornop) ini menjamur, dan dipelopori oleh para alumni pesantren. Dalam observasi dan interview di beberapa pesantren, diakui oleh para elit dan komunitas pesantren bahwa keterbukaan dan kesadaran penyetaraan peran tidak dibarengi dengan keseimbangan potensi SDM. Walaupun demikian, tradisi pemisahan pesantren perempuan dan laki-laki yang selama berabad-abad terjadi di pesantren memberi peluang bagi para santri putri dan asatizah (guru-guru perempuan) untuk bersaing setara dengan santri putra. Tetapi mereka mendapat tantangan atas tekanan budaya patriarkal yang mengakar tidak hanya di pesantren, tetapi juga di banyak komunitas berbagai etnis di Indonesia. Terakhir, komunitas pesantren juga menjadi basis gerakan pluralisme, keberagaman etnis dan agama. Di masing-masing pesantren, para kyai memainkan peran berbeda-beda dalam mengusung gerakan pluralisme ini. K.H. Mahfuz, pengasuh pesantren Edi Mancoro Salatiga misalnya telah lebih dari satu dekade mempelopori kesadaran hidup bersama dalam perbedaan teologis. Gerakan ini dilakukan bersama dengan para tokoh non Muslim di Salatiga. Kuatnya dukungan intelektual Muslim dan Kristen dalam gerakan ini menciptakan kesinambungan dan kontinuitas. Kesadaran yang sama dilakukan oleh para elit pesantren DDI Mangkoso, Sulawesi Selatan dan pesantren Bagu, NTT. Keempat pola potensi jaringan komunitas pesantren ini akan menjadi modal sosial untuk membangun kehidupan masyarakat Indonesia lebih dinamis dalam kesadaran multikulturalisme.

Pola tradisi, sikap dan gerakan jaringan komunitas ini mendapat tantangan serius dari tekanan kekerasan dan radikalisme gerakan yang dilakukan oleh milisi-milisi laskar sejak terjadinya kerusuhan antar komunitas berbeda agama pasca runtuhnya Orde Baru. Euforia kebebasan ekspresi dalam periode Reformasi memberi kesempatan bagi kelompok-kelompok militan ini untuk berkampanye (baik lewat gerakan jalanan maupun mimbar-mimbar agama) dan memobilisasi gerakan. Mereka tidak terkontrol akibat tiadanya instrumen legal yang mengatur gerakan masif, khususnya berbasis ideologi agama. Kontradiksi hukum ini diperparah dengan runtuhnya bangunan organisasi dan jaringan gerakan reformasi, dan ketidakmampuan negara dalam membendung derasnya perilaku korup dan disparitas sumberdaya legislatif. Peristiwa yang menimbulkan terpecahnya sikap dan gerakan ini adalah munculnya serangan terorisme pada 2001, yang menyudutkan komunitas Muslim. 

Peristiwa 9/11 mengarahkan perhatian dunia terhadap masyarakat Muslim. Imej, brand, dan cap atas kekerasan ini ditujukan kepada jaringan Jamaah Islamiah (JI) yang dianggap bertanggungjawab atas peristiwa ini. Kemudian lebih spesifik Muslim Indonesia setelah Bom Bali, Oktober 2002, bom BEJ Jakarta, bom Makassar, bom Kuningan dan bom-bom lainnya. Peristiwa ini mempertanyakan ulang peran lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia: Pesantren. Fakta membuktikan bahwa banyak alumni pesantren yang terlibat aktif dalam  gerakan kekerasan ini. Tetapi berdasarkan riset lapangan selama dua bulan termasuk dibeberapa pesantren yang diduga aktif dalam gerakan ini bahwa sikap militansi kekerasan oleh orang-orang yang notabene disebut teroris tidak disebabkan dari sistem pengajaran dan pendidikan pesantren. Mereka sangat kuat dipengaruhi oleh pengalaman setelah selesai pendidikan di pesantren, baik di Malaysia, Afghanistan maupun tempat dan kegiatan lain. Mereka juga mendapat inspirasi dan kekuatan gerakan dari jaringan yang dibangun berdasarkan ikatan organisasi dan gerakan tertentu. Diantaranya adalah ikatan jaringan veteran Afghanistan. Pertukaran ide, gagasan dan pengalaman baru mereka di Malaysia, Afghanistan dan bahkan di Mindanao, Filipina Selatan menciptakan tradisi baru Islam yang cenderung pro-kekerasan. Generalisasi atas perubahan komunitas pesantren yang dianggap lebih radikal sempat mencuat akibat terjadinya kekerasan-kekerasan ini. Padahal, secara kualitatif dan kuantitatif mereka adalah kelompok minoritas yang diuntungkan oleh keadaan nasional yang tidak stabil secara politis dan ekonomis. Tentu saja, mayoritas Pesantren tetap mengedepankan pendekatan evolutif dan damai. Mereka telah berperan dalam menjaga kehidupan multikultural sejak awal pendiriannya dan aktif dalam proses-proses rekonsiliasi dan dialog dalam periode konflik dan kerusuhan. Tetapi dibutuhkan langkah-langkah strategis untuk menopang peran-peran mayoritas pesantren ini.

Melihat fenomena dinamika perubahan pesantren baik karena pengaruh jaringan maupun tekanan nasional dan global, diperlukan langkah-langkah strategis. Pertama, kebijakan makro nasional, regional dan global. Perlunya rekonstruksi instrumen hukum yang adil, fair dan transparan atas tindakan kekerasan, khususnya menyangkut kelompok masif agama. Tekanan global atas gerakan kekerasan yang dilakukan oleh sekelompok jaringan Muslim hendaknya tidak menyudutkan masyarakat Muslim secara luas. Tentu saja, dibutuhkan upaya kerjasama secara langsung antara lembaga-lembaga pendidikan Islam dengan lembaga internasional. Kedua, perlunya pendidikan alternatif bagi pelajar-pelajar dan komunitas pesantren dalam mengembangkan nilai-nilai pluralitas. Dan ketiga, penguatan terhadap kualitas kurikulum dan sistim pendidikan sangat dibutuhkan oleh pesantren, yang dalam jangka panjang akan meredam pengaruh negatif bangkitnya gerakan-gerakan militan Islam. 

Perlu diperhatikan bahwa radikalisme tidak tumbuh karena pendidikan di pesantren atau karena eksistensi alumni Timur Tengah. Pendidikan Islam, seliteral apapun tidak akan mempengaruhi orang untuk menjadi radikal atau terlibat dalam jaringan kelompok Islam militan, apalagi ikut dalam pemboman atas nama Islam. Sejak abad 15, jaringan Ulama Nusantara dan Timur Tengah melahirkan ulama, aktifis sosial dan intelektual. Dan tidak ada yang terlibat dalam gerakan Islam radikal, hingga abad 20. Mereka yang terlibat lebih banyak dipengaruhi pengalaman politik atau kekecewaan terhadap kinerja ormas Islam. Mereka sebagian juga terinspirasi oleh kebijakan Amerika Serikat dan sebagian negara Barat yang memiliki pola kebijakan yang mereka klaim merugikan umat Islam. Antara lain kebijakan yang tidak seimbang antara Palestina dan Israel. Pemihakan yang berlebihan terhadap Israel sangat mengecewakan mereka. Di Indonesia, tumbuhnya gerakan radikal dan milisi Islam juga dipicu oleh timbulnya konflik di Maluku dan Poso sejak awal tahun 1999. Melalui pemberitaan yang provokatif dan informasi beberapa korban yang mendapat kesempatan penggalangan solidaritas di berbagai masjid dan majelis taklim di Jawa dan Sulawesi Selatan – ‘bahwa Muslim terdesak oleh pasukan Kristen’ – maka secara spontan kelompok solidaritas ‘Jihad’. Terbentuknya pasukan jihad ini mendapat momentum dan sambutan meriah pada saat lemahnya posisi negara. Pemerintah dipandang gagal dalam melindungi masyarakat di daerah konflik, dan dampaknya terjadi penggalangan milisi keamanan sukarela.

Besarnya antusiasme pemuda Muslim terhadap lahirnya Laskar Jihad di Yogyakarta dan Laskar Mujahidin di Solo dan Jakarta, serta Laskar Jundullah di Sulawesi Selatan, juga didorong oleh krisis moneter berkepanjangan. Banyak pemuda penganggur akibat putus kerja yang mendaftar dalam milisi ini. Diantara mereka bahkan baru belajar Islam secara intensive ketika masuk dalam jaringan laskar ini. Mereka mencoba mencari pengalaman baru di Maluku dan Poso. Kini pasca konflik, terutama di kota-kota besar – antara lain Kota Ambon, Buru, Ternate, Poso- mereka berdagang dan bertani ditempat mereka yang baru, sambil melanjutkan dakwah dan penyebaran agama.

Menuju Perdamaian Regional: Reposisi Pesantren

Disamping peran pesantren dalam perdamaian ditingkat lokal dan nasional, komunitasnya juga merambah peran wilayah yang lebih luas. Dengan potensi SDM yang semakin kuat akibat kesempatan pendidikan pasca pesantren, mereka telah menjadi ’diplomat negara’ dalam mewujudkan cita-cita bangsa: mewujudkan kedamaian dunia. Mereka telah mendapat kepercayaan untuk membantu negara-negara tetangga untuk mengatasi konflik etnis dan agama, dan menyebarkan kesadaran kedamaian melalui dialog antar iman. Beberapa alumni pesantren yang menjadi kajian buku ini, telah berkiprah dalam intelektualisme di dunia global. Misalnya, alumni Pesantren Al Mukmin Ngruki juga telah merambah profesi lintas negara, sebagai jurnalis, akademisi dan sekaligus guru. Pesantren damai ditebarkan melalui peran-peran sejenis ini. Secara lebih dinamis, komunitas pesantren berbasis ormas Islam: Nahdlatul Ulama, mendapat peran sangat strategis untuk menjembatani masyarakat Muslim Patani dan pemerintah Thailand. Peran perdamaian di tingkat regional ini telah dilakukan komunitas NU sejak puluhan tahun, tidak hanya di Asia Tenggara, tetapi juga di Timur Tengah. Pertanyaan lebih spesifik adalah apakah peran damai komunitas pesantren telah menciptakan dan mewarnai komunitas Muslim di Asia Tenggara? Bagaimana peran mereka dalam jaringan ulama di Asia Tenggara dan Timur Tengah yang terjalin sejak beberapa abad lampau? Pertanyaan ini akan menggiring kita kedalam jejak historis bagaimana pembentukan komunitas Muslim di wilayah Asia Tenggara sangat dipengaruhi oleh kiprah pesantren, dan sangat berdampak terhadap perdamaian dan stabilitas di wilayah ini. Demikian juga komunitas pesantren yang aktif di ormas Islam Muhammadiyah. Selain memperkuat pendidikan dasar, menengah dan tinggi, ulama Muhammadiyah juga aktif menebarkan perdamaian melalui pembangunan kesadaran hubungan antar agama, dan dialog antar iman. Peran damai ini perlu dilacak dalam sejarah bagaimana wilayah ini berbeda dengan Muslim di Timur Tengah.

Asia Tenggara tempat berkembangnya peradaban Islam yang berbeda dengan Islam di Timur Tengah. Islam mengalami adaptasi dan akulturasi dengan agama dan tradisi lokal.  Muslim di Asia Tenggara memiliki karakter toleran, lembut dan budi luhur. Muslim di wilayah ini seringkali disebut ’Malay Muslim’. Mungkin karena mayoritas Muslim yang menyebar diberbagai negara di Asia Tenggara berbahasa Melayu. Ini sebabkan oleh kelahiran atau jaringan pendidikan. Sejak puluhan tahun, ratusan ulama dari Malaysia, Brunei dan Thailand pernah belajar di pesantren atau madrasah di Indonesia. Ulama Indonesia juga menyebarkan Islam di negara Asia Tenggara, antara lain Pesantren Lukmanul Hakim di Johor yang menghebohkan itu, didirikan oleh Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Ba’asyir. Banyak ulama muda dari berbagai negara di Asia Tenggara belajar di pesantren ini. Meskipun akhirnya dibubarkan karena sebagian komunitas pesantren ini dianggap terlibat dalam Bom Bali, 12 Oktober 2002. Setidaknya, apabila dilihat dalam sejarah, banyak ulama besar Nusantara menyebarkan pengaruh ke berbagai wilayah di Asia Tenggara. Jaringan ulama Melayu ini menurut Azyumardi Azra (2003) telah eksis selama beberapa abad, tidak hanya menjembatani ilmu Islam Arab dan Islam Nusantara, tetapi juga menerjemahkan Islam dalam konteks masyarakat Melayu yang berbeda dengan masyarakat Arab.

Beberapa karakter penting Malay Muslim yaitu: pertama, ideologi pemikirannya Sunni (Ahlussunnah Wal Jamaah) yang menekankan stabilitas dan keramahan dengan warna ideologi lain. Dalam aspek politik Malay Muslim juga menebarkan aspek kompromistis dan harmony. Tiga negara Malay Muslim: Indonesia, Malaysia dan Brunei Darussalam adalah par excellence dari politik masyarakat Muslim Melayu, yang mengutamakan kompromi, akomodatif dan mengedepankan komunalisme-kekompakan atau di Indonesia disebut gotong royong-kekeluargaan. Tradisi ini adalah produk dari adaptasi dan akulturasi agama Islam Arab dan agama-budaya lokal Asia Tenggara yang menghasilkan agama-tradisi baru: Muslim Melayu. Dua partai politik besar Muslim Melayu: UMNO dan Golkar mencerminkan sikap adaptasi ini. Akomodatif dalam beragama dan tetap menguasai politik ’persatuan’. Hal ini diperkuat dengan eksistensi pemimpin kedua partai dalam kekuasaan tertinggi pemerintahan masing-masing: Abdullah Badawi dan Yusuf Kalla.

Berbeda dengan Muslim di Thailand dan Filipina yang mengalami guncangan terus menerus. Dalam kondisi minoritas, mereka ’dipaksa’ untuk tunduk dalam tradisi mayoritas yang didominasi oleh tradisi dan politik non Muslim. Meskipun demikian kekuatan ’ulama melayu’ dikedua wilayah ini masih sangat diperhitungkan.  Karena itu, tidak heran ketika Ulama NU diundang oleh Perdana Menteri Thaksin dan Raja Thailand untuk menjembatani perpecahan (gap) antara pemerintah Thailand dan Muslim Patani, Ulama NU melakukan pendekatan Islam Melayu. Mereka berhasil menjembatani, dan membuat kemajuan untuk menyusun ulang Muslim Patani baru dalam payung Pemerintah dan Raja Thailand. Pasca pemerintahan Thaksin, perdana menteri Thailand yang baru pun mengajak Indonesia untuk membantu penyelesain krisis di Thailand Selatan, dan tentu saja Menlu Hassan Wirayuda mendorong KH Hasyim Muzadi untuk melanjutkan langkah-langkah yang pernah dirintis. Pendekatan Melayu dalam rekonsiliasi ini akan sangat strategis, tidak hanya menyatukan hubungan yang retak antara Muslim Patani dan Pemerintah Thailand, tetapi juga revitalisasi pendidikan Islam melayu yang mulai hilang akibat penetrasi tentara Thailand, dan semakin kuatnya pengaruh Wahabi dalam pengajaran dan pendidikan madrasah di Thailand Selatan. Hal yang sama, juga menjadi fenomena di Filipina-yang barangkali lebih sulit karena lebih jauh dari tradisi Melayu.

            Sedangkan Muslim Singapura tidak mengalami tekanan seperti di Thailand dan Filipina, meskipun sama-sama minoritas. Kemajuan ekonomi dan kokohnya pemerintahan Singapura memberi kesempatan yang luas bagi Muslim Singapura yang mayoritas Muslim Melayu untuk maju bersaing dengan etnis lain, khususnya China dan India. Tradisi melayu tetap hidup di Singapura, dan membentuk koloni –masyarakat Melayu Singapura- yang tumbuh nasionalisme dibawah Negara Singapura yang kaya. Banyak tokoh Muslim Singapura yang berhasil menjadi pengusaha, politisi dan intelektual ternama, mampu bersaing dengan etnis China yang dominan dan India. Muslim Melayu Singapura tidak hanya damai karena kemakmuran dan tingkat pendidikan yang merata, tetapi khususnya terjaganya tradisi Melayu dalam masyarakat.  Muslim Melayu Singapura menjaga toleransi dan perdamaian dengan dominasi masyarakat Chinese Singapura dan India.

Tantangan Baru

Tradisi damai dan komitmen dalam menjaga toleransi dan kerjasama Malay Muslim di Asia Tenggara dalam satu dekade terakhir mendapat tantangan kuat, akibat derasnya tradisi Wahabi dalam pendidikan Islam di Asia Tenggara, dan khususnya tekanan global atas klaim tumbuhnya gerakan terorisme di Asia Tenggara. Tulisan Sidney Jones tentang Jamaah Islamiah (JI), Rohan Gunaratna dalam Inside Alqaidah, dan terutama setelah terbitnya karya Nasir Abbas tentang JI  mengguncang ulama di Asia Tenggara, bagaimana bisa gerakan radikalisme dan terorisme bisa berkembang dalam alam Muslim Melayu? Seolah mereka ’kecolongan’ atas eksistensi gerakan ini. Ini menjadi tantangan baru, bagaimana tradisi Malay Muslim dilakukan revitalisasi dalam pendidikan, politik dan budaya agar bisa memenuhi tuntutan masyarakat baru Asia Tenggara, yang sedang survive dalam tekanan ekonomi global. Trauma krisis ekonomi belum pulih dalam kehidupan masyarakat, dan ini akan mudah dimasuki oleh tradisi baru yang menjanjikan kehidupan yang lebih baik. Jihad yang dulu di pesantren dan madrasah memiliki makna luhur, menciptakan kedamaian dan kemajuan dalam masyarakat, kini mendapat nuansa dan interpretasi baru dengan kekerasan dan perang. Tantangan juga semakin berat dengan trend politisasi regulasi syari’at Islam, yang jauh dari nilai-nilai dan kebiasaan Muslim Melayu yang tidak suka atas formalisasi Islam. Muslim Melayu menyajikan Islam secara substantif dan kultral. Budaya hedonis politisi yang pragmatis ini akan menjadi bumerang bagi masa depan Muslim di Asia Tenggara dalam jangka panjang. Muslim Indonesia yang dulu dilihat damai dalam beribadah dan bermuamalah (termasuk bersiasah), kini dilihat oleh Muslim Malaysia dan Singapura sebagai saudara tua yang berubah dan nampak menegangkan (kalau tidak menakutkan). Semakin pudarnya tradisi Muslim Melayu dalam paruh kedua dekade terakhir membutuhkan daya juang dan pikir serius bagaimana upaya revitalisasi dan refleksi atas pengembangan pendidikan dan dakwah yang lebih humanis dan toleran. Kedamaian tradisi Malay Muslim harus dikembalikan, dengan kerjasama yang kuat antara Ulama dan Umara. Ini akan mencipkan wilayah yang damai dan makmur, gemah ripah loh jinawi, toto tentrem karta raharja, Baldatun Tayyibah Wa Rabbun Gafur.